старопланински легенди


Категория на документа: Литература


“Шибил”

1. “Старопланински легенди” е книга за устремеността на човека към изключителното, за порива на духа му към предела на абсолютната свобода, смиряващ се в смъртта. Йовков изгражда герои митове; той се завръща назад, към глъбините на родното, за да изведе своята нова митология, която поставя в центъра на изображението силната личност, отстояваща правото на свободен избор и човешко щастие. “Шибил”е първият разказ в сборника, позицията му е съзнателно избрана от автора – според Йовков той трябва да се чете като разказ въведение, защото в него са зададени темите, мотивите, проблемите, които в един или друг вариант ще присъстват и в останалите легенди.
2. Разказът “Шибил” проследява кръстния път на човека – от бездните на греха до извисените пространства на чистотата и праведността. Изключителността на героя е в неговата способност да се промени, в самото желание за преображение. Желанието е провокирано от съприкосновението с женската красота, разчетена като магия, от породилата се любов, която извежда героя по белия път на спасението. Любовта в текста е също изключителна, тя престъпва нормите на патриархалния морал, ето защо е невъзможна в реалния, земния свят. Сливането на Рада и Шибил става в отвъдното чрез смъртта; тя пречиства греха и отрежда място на героите в пространството на легендарното. Финалът на разказа възпроизвежда митологично-фолклорния модел смърт-сватба, чрез който се увековечават красотата, любовта и свободният избор на човека – по повелите на сърцето.
3. “Старопланински легенди”, в много по-силна степен от останалите книги, доказва способността на Йовков да мисли в митологични модели. Още първият разказ от цикъла – “Шибил” – очертава пространствената опозиция “горе”-“долу”, изразена чрез двата топоса – Балкана и полето /селото/. Тази двуделност е позната в литературата от Ботевите текстове, но за разлика от Ботевия юнак, който неизменно следва посоката нагоре, Йовковият герой напуска пространството на волността и слиза долу, при хората. Ботевият юнак се изкачва към високото баладично пространство на подвига, защото “долу” е робското, а то е несъвместимо с мъжката чест и достойнство. Йовковият герой се отправя към общността, защото осъзнава, че любовта е невъзможна извън границите на общностния етос. С началото на “Шибил” /”Шибил, страшният хайдутин...слизаше от планината и отиваше да се предаде”/ започва негласният диалог на Йовков с Ботев и утвърждаването на един нов героически модел. Йовков опоетизира не подвига в името на националния идеал, а силата на човешкия дух, чрез която се отстояват индивидуални ценности и личностен избор.
4. В ретроспективен план /характерна особеност на Йовковото повествование/ разказът проследява пътя на Шибил, изследва психологическата мотивация за направения избор. Отправно начало на сюжета е мотивът за греха, за изгубеното божествено подобие: “Шибил беше погазил много закони и не знаеше вече, нито искаше да знае кое е грях и кое не”. Шибил обитава демоничното пространство на Джендемите /”джендем” от турски означава ад/, на погазените закони; обкръжен е от “страшни, брадясали” хайдути, чиито зъби лъсват “като на гладни вълци” при мисълта за плячка. Идеята за греха като регресия на човешкото към хаотичното Йовков внушава чрез метафоричното съотнасяне на героя със зооморфни фигури; поставя акцент върху зверската същност на страстта към насилие. Хайдутите плячкосват на място, където пътят чертае “два обръча на капан, в който много хора бяха намерили смъртта си” – уподобени са на хищници, а пътниците – на жертви. Идеята е подсилена по-късно чрез сравнение - когато хайдутите препречват пътя на жените, те се втурват на различни страни “като ударени птици”.
5. Но човекът у Йовков не е веднъж завинаги зададен; той има възможност да се промени, да преоткрие своята човешка същност. Преходът към новото битие започва със срещата с женската хубост; с нея завършва безвремието на хайдутина, построено върху чуждата смърт и чуждото нещастие; чрез Рада животът показва на Шибил своята истинност. Срещата на Рада и Шибил е завръзка на сюжетното действие. Образът на девойката Йовков изгражда по античния модел на калокагатията – външната красота е в хармония с духовната сила – “Какъв кураж!” – мисли Шибил за Рада, която го гледа спокойно и право в очите. Още в началото Рада е откроена от останалите жени – те падат на земята и заплакват /жестове, показателни за женското безсилие/, тя стои дръзко на пътя, “млада, хубава”. Естетичното е откроено чрез облеклото премяна; то отличава девойката от другите и предсказва сватбения ритуал, който ще се състои във финала: “Къде беше тръгнала тъй натруфена, на сватба ли?”. Описанието на облеклото свидетелства за пъстротата, многообразието; то е проекция на жизнеността и пълнокръвието: “Синя джанфезена рокля, елече от ален атлаз, пъстра божигробска броеница, сребърни пафти”. Силно функционална, както и в други Йовкови разкази, е символиката на цветовете. Аленото, което по-късно ще бъде сдвоено с цвета на червения карамфил, бележи пълнотата на битието, но и предсказва жертвената кръв. Синьото е цветът на небесното, цвят нематериален, който дематериализира всичко, към което се отнася; то задава упътеността към отвъдното, където реалното се превръща в идеално /синьото ще присъства след това и в облеклото премяна на Шибил/.
6. Срещата на Рада и Шибил е представена като чудо – хайдутите са укротени “по някое чудо”. Красотата и любовта събират изключителните, предопределените един за друг. Чрез ритуалното съшиване на ръкава и чрез любовната игра-разговор, дали обещание за женитба, се извършва своеобразно предбрачно тайнство. Скъсаният ръкав на Шибил свидетелства за разкъсаността на неговото битие, за непълнотата. Рада е тази, която ще го съшие; чрез иглата и конеца /митологични образи на съдбата/ тя ще го пришие и към себе си, защото тайната на любовта е път към мистичното сливане в една вечна и съвършена цялост /според романтичната християнска теология/. След тази среща умира разбойникът Шибил, за да се роди любимият. Преди срещата гората “още не беше се развила”, при започналата промяна дивите сливи цъфват, разлистват се крушите. В текста паралелно се наслагват знаците на природното възкресение и знаците на човешкото преображение. Йовков съзнателно избира сезона на пролетта /в “Старопланински легенди” около една трета от текстовете се случват в “пролетна” ситуация/; пролетта носи идеята за ново начало, за случване на онова събитие, което е в състояние да разкъса веригата на профанното време и да отвори пролука към сакралното. Започналото преображение слива човека с природата – нейното пролетно пробуждане убеждава Шибил, че любовта е всемирен, естествен закон. Магията на Радината хубост го прави сляп за знаците-прокоба /прелитащия черен гарван и огнения знак на светулката/, но отваря очите му за други знаци – цъфналия божур, любовния зов на “гриви гълъби”. Шибил става неразделна част от естеството, защото със сърцето си дочува гласа на предишната си любима – планината. Останалите хайдути не го разбират, за тях планината не говори, тя е само място за препитание. Затова и избягват от него “като от чумав”. Героят остава сам – самотата е необходима не само за да подчертае различието, но и защото Шибил трябва сам да направи избора, да реши дали да поеме по Пътя.
7. Шибил премисля миналото си и осъзнава непълнотата, “разкъсаността” на своето битие. Израз на желанието да се освободи от миналото са изпратените златни дарове за Рада /в християнската традиция даването на злато е израз на желание за покаяние и пречистване/. Шибил ритуално се освобождава от натрупаните един след друг грехове по обратен ред, за да се стигне до края-начало – “всичко, което имаше, беше го дал”. Очите на Рада, усмивката й го мамят; любовният копнеж го довежда до избора да напусне своя дом – планината-“гнездо”, и да поеме по пътя, без да се обръща назад – към първичността на грубата сила, към погазените закони. Когато получава “хабера” – божигробската броеница на Мурад бей /знак за опрощението/, Шибил се усъмнява – “Дълго време мисли дали това не е примка”. Но думата на Рада преодолява и последното съмнение, което “като червей загриза сърцето му”. Отново планината е тази, която му помага да вземе окончателното решение – тя “се беше стаила, тиха, замислена...загърната в бяло було”. Шибил тръгва въпреки предчувствията, въпреки мисълта за смъртта; нещо по-силно и властно го тласка надолу, към селото – поривът на сърцето: “Той стана, тръгна подир тези очи и тази усмивка и повече не се обърна назад”.
8. Новата същност на героя текстът акцентува и чрез антропонимните знаци – когато слиза долу, при хората, хайдутинът Шибил става Мустафа; той сам назовава себе си не с разбойническото си име, а с истинското, човешкото. С ново име той се готви за срещата с Рада, разпасвайки пищовите с позлатени дръжки, кулаклиите ножове – “всичко това, което за него беше вече тежко и непотребно бреме”. Продължен е диалогът с Ботев – за Ботевия герой е задължително въоръжаването /”Аз вече пушка нарамих”/; Йовковият герой се разоръжава – оръжието му е непотребно, защото по него е полепнал грехът, то е последната връзка с миналото, която Шибил трябва да скъса, за да се обвърже с бъдещето. Сцената на свалянето на оръжието е символичен жест на отказ от сила. По-силна от атрибутите на мъжката агресия е женската привлекателност, красотата, любовта, чрез които героят придобива друга, по-голяма сила – на духа, с която ще отстои избора си, ще го следва докрай в трагичната му обреченост. Когато тръгва към Рада, Шибил е пременен и променен: “Но как е пременен! Дрехи от синьо брашовско сукно, сърма и злато. Тънък и висок, малко отслабнал, малко почернял, но хубав и напет”. Видът му предизвиква възхищението на Мурад бей, на друговереца. Неговата реплика: “Какъв юнак” Какъв хубавец!” е израз на общочовешкото възхищение пред красотата, пред изключителността. Празничната дреха на Шибил е поредният знак за отделяне от профанното, за навлизане в легендарния статус. Пременена е и Рада – “също тъй, както беше се облякла, когато я пратихме в планината”. Всичко е подготвено за сватбения ритуал. Но той не може да се състои в патриархалния социум – не е отредено за хайдутина да вземе дъщерята на Велико кехая; любовта на Рада е грях от гледна точка на колективния морал. Не е завършено и пречистването на Шибил – греховете му не са възмездени. Изкуплението може да настъпи единствено със смъртта. Тя ще възмезди погазените норми, но и ще събере влюбените в отвъдността. Различните, необикновените Шибил и Рада не могат да бъдат заедно тук, на земята; любовта им е неразбираема, неприемлива за патриархалния социум. Но това, което земният закон разделя, небесният събира. Изгубва сила родството по кръв, по-властна от него е кръвта на желанието. При писъка на майката Шибил не трепва; при вика на Рада се обръща. Двамата протягат ръце да се достигнат – това нереализирано действие означава пренасочването на героите в друг хронотоп. След новото пропукване на пушките пада Шибил, пада до него и Рада, а помежду им остава червеният карамфил – символичното свързване в любовта. Смъртта на героите е тяхната сватба в отвъдното, небесното постигане на непостижимото на земята сливане между мъжа и жената. Текстът завършва с трагичната игра на цветовете – първо се развява червената кърпа, знакът на пролятата кръв, на смъртта. Но след нея е размахана и бялата кърпа – там, в другия свят, Рада и Шибил постигат Божията милост; те са благословени и спасени.

“През чумавото”

1. “Старопланински легенди” е най-представителната творба на Йовков с оглед завръщането към тъмните стихии на племенната кръв. В нея заговорват тайнствени гласове, оживява величието на българския дух. Авторът търси измеренията на изключителното, създава герои митове, които нарушават норми, прекрачват забрани в името на своята свобода, на индивидуалните си ценности. Твърде често изборът е в името на любовта – за да отстоят правото си да обичат по законите на сърцето, Йовковите герои приемат смъртта, но в “Старопланински легенди” тя не е край, а начало – небесно постигане на непостижимото тук, на земята, сливане между мъжа и жената.
2. Разказът “През чумавото” разгръща мотивите за греха и изкуплението, за любовта и милостта. Колективният грях е изкупен чрез жертва – жертва се най-хубавото, за да бъде спасена общността. Жертвоприношението е преплетено със сватбен ритуал; възпроизвежда се познатата в “Старопланински легенди” схема смърт-сватба. Пред олтара на черквата се извършва светото тайнство на вечното свързване, то е благословено чрез милостта на Иисус, душите са спасени и пренесени в свещената отвъдност.
3. Със своето заглавие текстът обещава случка в прокълнато, болно време; обещава разказ за смърт и страдание. Членната форма “закрепя” обещаната случка към точно време, категоризира го като определено и паметно /не става дума за всяка епидемия, чумата предизвиква масова смърт и е божие наказание/.
4. Епиграфът /откъс от стар летопис/ поставя проблема за виновността, очертава познатата от християнството опозиция чист – нечист /нечисто не само във физически смисъл, а като накърняване на божиите правила/; епиграфът настоява разказът да се чете като сказание за греха и пътя на колективното изкупление – “Божием попущением тое лето удари една чума... Не оста чисто ни едно село, грях ради наших”.
5. Веднага след епиграфа, още в първото изречение, е зададен митологичният код – пространството е разделено на две – тук и там, горе и долу. В Долната земя живее чумата Смърт - тя символизира абсолютното зло, смъртта; преживява се като апокалипсис, поражда съзнанието за грях и наказание: “хората там мрели толкоз много, че не сварвали да ги погребват”. В разказа чумата ще бъде нееднократно свързвана с пътя отдолу-нагоре. Във фолклорен стил тя е персонифицирана – пътува на кон, лети с орлите, тя е пътник, който сполита човешкия свят. Пораженията на чумата болест са детайлно разгърнати – текстът наслагва поредица знаци с есхатологичен характер /суша, адска жега, глад/, но не назовава причините за наказанието. Грехът може да бъде в егоизма на хората, в отчуждението, в разколебаната вяра, в изчезналите доброта и любов. Творбата не конкретизира мотивите, защото цикличното време в “Легендите” осмисля греха като вечно присъстващ в битието, той е винаги “тук”; грехът е в самата възможност да се разпадат нормативните устои на колектива. Най-страшното следствие от мълвата за чумата е страхът: “Страх подкосяваше силите, помътваше разума”; той завръща хората назад – към езическите практики – правят се магии, варят се разноцветни билки, по протките увисват чудновати китки, в които има “сух босилек, червена нишка и крило от прилеп или кълка от жаба”. Нарушената християнска норма провокира ново бедствие – глада; недостигът на хляб е възмездие за недостатъчната вяра, за слабостта и отчаянието.
6. В кризисното време на болест, страх, глад общността търси своето спасение, търси човека, който може да й помогне. Хаджи Драган е Избраният, първенецът, който ще се опита да подреди света, да неутрализира страха. С въвеждането на хаджи Драган текстът допълнително разслоява пространството, отново го поделя – на “вън” и “вътре”. “Вън” е Черковното кафене /общностното мъжко пространство/ и комшулуците /женското пространство/; “вътре” е Храмът – домът на хаджи Драган. Къщата на хаджията е представена като райски дом – на богатството, плодородието. Когато пред четиримата старци /четиримата влъхви/, дошли да молят за помощ, се отварят тежките, обковани с желязо порти, те са изумени от изобилието, което изглежда абсурдно сред недоимъка на грешния свят – през оградата на градината се виждат “жълти едри дюли”, под асмата “нямаше толкова листи, колкото грозде”. Но цялото това изобилие се чете и като знак прокоба /засилва се усещането за смърт/ - гроздовете са “черни, набити”, а жълтите дюли изглеждат тъй хубави, защото “утре не ще има ръце, които да ги откъснат”. Текстът поставя акцент върху царствената осанка на хаджи Драган – той е различен от останалите с това, което има, и с това, което е. Той е първенецът – факт, който асоциативно припомня древния мотив за водача /царя/, принасян в жертва от общността, за да бъде възстановено нарушеното плодородие. Но освен първенец, той е и хаджията – божият човек, който сам решава да се “принесе” в жертва: “Аз сватба ще захващам днес, а вий за умиране приказвате”. Хаджи Драган разчита пагубната сила на страха и отчаянието, осъзнава, че страхът трябва да бъде неутрализиран, за да се спаси общността: “Никаква чума няма...Ако мрат някои, мрат от страх. Така е – уплаши ли се човек, поиска ли да умре, ще умре”.

7. Най-голямото богатство на хаджията е неговата дъщеря Тиха – най-ценното ще бъде жертвано, за да се възстанови нарушеният порядък. Типично за героите от “Старопланински легенди”, Тиха също е белязана от другостта. Тя е единствената “весела душа в селото”; очите й светят, страните й са “пресни като праскова” /изцяло е вписана в символния ред на райското/. Името й е обвързано с мотива за жертвата – от старобългарски то означава “тиха, смирена” – Тиха ще се покори на бащината воля с християнско смирение. От гръцки името означава “съдба” – настоява върху предопределението на девойката да бъде жертвана за колективното изкупление.
8. Сватбата, която хаджи Драган вдига в болното време, припомня познатия в литературата мотив “пир по време на чума”. Тя има абсурден характер, наистина е “небивала” – само преди месец годеникът е бил върнат с отказ. Има нещо странно, алогично в “лудешкото веселие”; то носи есхатологичните знаци за край, за възмездие, но в същото време придобива характера на ритуал-жертвоприношение. Хлябът и виното са плътта и кръвта на жертвата /причастието/; хорото асоциира поменните хора в чест на мъртвите, а всеобщият плач се отъждествява с ритуално оплакване. В есхатологичния сюжет е вписан и мотивът за лудостта – един след друг полудяват всички герои в разказа. Най-напред /както се полага според статута на “цар” и “баща”/ започва хаджи Драган – “Луд ли е хаджи Драган да започва сватба?”; след него са старците, които “полудяват” от хубостта и младостта на Тиха: “клатеха глави, смееха се в сладкото опиянение на виното...”. Постепенно полудява цялото село и ритуалното поведение на колектива достига своята кулминация: “Играеха като луди”, “играеха до прималяване”, “Лудешкото веселие пак обзе всички”. След този белег на “пълното” полудяване може да настъпи моментът на откровението. Значещ детайл в ритуала на жертвоприношението е и червеното було на Тиха. Червено було носи символичната младоженка в обреда на лазаруването; детайлът е наследен от ритуалното облекло на жриците и гадателките в езическо време. Текстът се интересува както от неговата сватбена функция, така и от символиката на червения цвят /подобно на карамфила, който носи Шибил/. Червеният цвят символизира кръвта на жертвената избраница заедно с идеята за колективно изкупление чрез нейната смърт.
9. Поредицата знаци на жертвоприношението довеждат до окончателното събитие – Смъртта. По модела на вълшебните приказки тя идва от Долната земя, по модела на библейския текст пристига на кон – чумавият Величко е конникът, който влиза от другия край на селото. Йовков се противопоставя на традиционните фолклорни представи, според които чумата притежава женски черти, и препраща читателя към Откровението на апостол Йоан. Там с разчупването на Четвъртия печат идва Бледия конник. Въпреки че официалният български превод говори за “сив” кон, оригиналната дума в Библията е chloros, което означава жълто-зелен, цвета на чумата. Ездачът на жълтия кон носи името “смърт”.
10. Творбата разгръща и мотива за “сгрешения младоженец” /Милена Кирова/, който ще бъде заменен от истинския жених. Величко се превръща в образно въплъщение на чумата смърт, която идва, за да прибере обещаната жертва. Той се появява пред олтара на черквата – там, където се извършва сакралното тайнство на венчавката. “Другостта” на Величко плаши всички, дори и собствената му майка – с нейната реакция завършва мотивът за лудостта: ”Тя гледаше падналия пред олтаря, чупеше ръце, очите й бяха като на луда...Няколко пъти ту пристъпва към него, ту се връща и най-после, като се хвана за косите и заплака, избяга и тя”. Истинската лудост на майката е в отказа й от задълженията на майчинството, в надделяването на единия инстикт /за самосъхранението/ над другия /майчинския/. Единствено мил чумавият Величко остава за някогашната си любима Тиха – тя поема греховете на другите, като коленичи пред болния. В църквата остават само двамата, за да бъде завършен жертвеният ритуал. Името на Величко напомня Великден – асоциира страданието, жертвата, възкресението. Тиха и Величко нямат реална перспектива в земния свят, тяхното щастие е възможно само в отвъдността. Червеното було, което покрива “нейното и неговото лице”, бележи сливането в любовта, а вдигнатата на Иисус десница от потъмнялата икона е знак за опрощение и благослов. Смъртта става символична награда за посветените, начало на техния отвъден живот. Онова, което хаджи Драган започва, е “довършено” от Христос в неговата безгранична милост. Колективното тяло е пречистено чрез жертвата, а любовта на Тиха и Величко е благословена; душите им са пренесени там, където се разпределят наградите за бъдещ живот.

“Индже”

Разказът “Индже” може да бъде определен като кулминационен в сборника “Старопланински легенди”. Водеща е темата за преображението на душата, за пътя, който човекът извървява, от греха към добродетелта. Неслучайно текстът е поместен като седми в сборника – седмицата символизира динамичното съвършенство, смисъла на промяната след осъществен цикъл, положителното възобновяване. Творбата е в междутекстови връзки с “Шибил” – продължава мотивите за греха, възмездието и изкуплението, доразвива темите за любовта, страданието и смъртта. Преображението на героя е разкрито със задълбочен психологизъм; митологично-фолклорната и библейската образност градят легендата за Индже, който от кърджалийски главатар се превръща в защитник и закрилник на общността.

Подобно на Шибил, и Индже в началото е изцяло приобщен към света на демоничния хаос. Той е главатар на кърджалийска орда – “страшно сборище” от диви мъже, готово да се разпадне, ако не го крепи стръвта. Ордата се спуска като “мътен порой”, “без ред”, носейки със себе си разрушението, унищожението. Както хайдутите в “Шибил”, така и кърджалиите в “Индже” са уподобени на вълци – подчертана е деформацията на човешкото; описанието на ордата разкрива грозното, уродливото – “хора от кол и въже, грозни, страшни”, отрупани с оръжие. Оръжията на кърджалиите са “за сеч и за убийства”, атрибути са на злото, на престъпната човешка същност.

В първа част на разказа Индже е въведен след противоположния съюз “но” – “Но Индже още не даваше знак да се нападне някое село”; представен е чрез мотивите за замислянето, виждането и проглеждането – “наведе глава и се замисли”, “видя как кърджалиите бързат...”, “разбра всичко”. Фразеологизмът “едвам сега се отвориха очите му” бележи достигнатото прозрение за хаоса и подредеността. Знаците на хаоса изобилстват в описанието на земята, из която върви – злочеста земя, ниви, “удавени в бурен”, пустота, обезгласеност. Подреден е светът в голямото село пред кърджалиите – белота, хубави къщи, градини, черква с кръст, който свети “като запален”. Урум Еникьой е примамлива плячка за разбойниците, но Индже не дава знак за нападение. Затворен в шатрата си, той се връща мислено назад, преди шестнадесет години (и в този разказ Йовков използва ретроспекция, за да представи миналото на героя).

Нападението на Жеруна представя крайните форми на насилието, агресията – “люлеят се” пожари, пищят жени и деца, кръв багри високите дувари и тежките порти. Главатарят се наслаждава на безмерната си мъжка сила – “...горе на Бончовия хан, Индже яде и пие. Пуснати са всички бъчви и виното тече като река”. В текста отново се открива познат мотив от “Шибил” – за скъсаната дреха. Но терзията, когото Индже поръчва да му намерят, не притежава магическата женска сила, чрез която ритуалното преобличане може да означи преминаването в нов статус. Злото у Индже е преизпълнило себе си, то е “свръх”, а всяко “свръх” е неестествено, неприродно; то трябва да прелее, да оплоди и да се разпадне. Именно в този момент се осъществява срещата на Индже с Пауна. Силата на девойката не е във външната й красота (“хубави жени Индже беше виждал много”), а в необикновеното й магическо излъчване – стои пред разбойника “спокойно”, кафявите й очи го гледат “радостно и занесено”, “в очите й няма нито страх, нито омраза”. Пауна олицетворява женското начало (покоя), което също е преизпълнило себе си. Пауна няма какво да губи, предлага себе си, цялата. Ще се слее с мъжкото начало, за да се появи плодът, да се затвори кръгът и да се разпадне. Името на Пауна е свързано с митопоетичния образ на пауна, който покрива широк спектър от астралната символика (от космоса в неговата пълнота и звездното небе до лунния и слънчевия кръг). В символичния план на Йовковия разказ Пауна участва като образ на родовия космос; срещата с нея поставя началото на осъзнаването, на метаморфозите на героя. Но Индже все още не е готов за преображението. Със затварянето на кръга той мисли, че е постигнал съвършената сила и власт; вживява се в ролята на богочовек: “И помисли, че силата му е безмерна, а волята му – закон за всички”. Той не дели доброто от злото, не се запитва кое е грях и кое не. “Огромността” на насилието, което извършва, е съзнателно хиперболизирана – “Да биха се събрали костите на убитите, биха направили планина, кръвта би потекла като река” (според митологичната традиция, за да стане “легендарен”, героят трябва да бъде “много” грешен). В това страшно безпаметство Индже извършва най-тежкото престъпление – посича детето си; извършва върховно зло – синеубийство. Пауна го напуска, кръгът се разпада. Индже става непълноценен.

Средищен композиционен момент в текста е проклятието на попа. Трикратното “анатема” отлъчва Индже от общността; репликите на попа го равнопоставят с Каин и Юда, приписват му най-тежките грехове. Проклятието – “Да не се стопиш след смъртта си! Желязото и камъните да се стопят, а не и ти!” представят Индже като самото олицетворение на злото; той е достигнал крайната точка на греха. Едва сега може да поеме по пътя на спасението; в разказа възможността за спасение е обвързана с идеята за завръщането или за обратния път. Същия ден (след случката с попа) Индже е ранен – от Сяро Барутчията, който е роднина на Пауна. Отлъчен от християнската общност, сега той е отлъчен и от рода, чиито закони е престъпил.

Третата част на разказа започва “на сутринта” – времевият знак е обещание за ново начало, за промяна. В описанието на Индже се преплитат белези на старото и на новото. Той е с “походка на хищник”, “с бърз поглед на орел” (детайли, които излъчват хищност и властност), но е “хубавец”. Хубостта (типично по йовковски) е манифистирана чрез облеклото – “със синьо еничерско джубе, светнало от сърма, с червени шалвари”. Преплитането на червения и синия цвят бележи засрещането на миналото (кръвопролитието) и на бъдещето (нематериалното, идеалното). На главата си Индже не носи бяла чалма, а висок самурен калпак, с втикната китка паунови пера – той вече не е безродов кърджалия. Във финала на трета част, след дадения от Индже знак, кърджалиите се връщат назад – “по същия път, по който бяха дошли” – Индже поема по обратния (правия) път, по пътя на пречистването.

След този момент в текста се открива прекъсване на повествователната линия, свързана с Индже, вниманието се насочва към Гърбавото. В поредица Йовкови разкази се проблематизират отношенията бащи-деца, познати от митологично-фолклорната традиция. Разказът “Индже” възпроизвежда елементи от мита за Едип, като ги подлага на особена интерпретация. В текста липсва моментът на предсказанието (че синът ще убие баща си), защото Йовков не се интересува от мотива за силата на съдбата, а от проблема за възмездието. Гърбавото е носител на злото; посичайки го, Индже му предава злото – и външният вид на сина, и поведението му свидетелстват за грозотата, уродливостта – “главата му хлътнала в трупа, ръцете му несъразмерно дълги като на маймуна” , “Гърбавото се кривеше и юдеше”, ухапва ръката, която го храни. Синът на Индже е белязан, той е вън от общността, но за разлика от баща си се е отлъчил от нея не по собствена, а по чужда воля. Затова възмездието, което Индже получава, не е от Бога, а от ръката на собствения му син.

В началото на шеста част е разгърнат мотивът за страданието; героят премисля своето минало, преминава през инициация. Страданието според митологичното мислене изпълнява още една специфична функция – то е знак на идващото възмездие и преход към спасението. Отначало страданието на Индже е строго лично – преследват го образите на Пауна и на детето. Личното страдание обаче отваря очите му за теглото на другите – тема, разгърната чрез образите на мъртвите села, пустите кърища, чрез метафоричността на изказа – “страшна гора от черни кръстове”. Спасителната алтернатива за Индже е посочена от дядо Гуди – старецът, натоварен с ролята на прорицател. Дядо Гуди вижда силата и красотата на избраника (“млад си, хубав си. Юнак си.”) и му предлага да бъде защитник, покровител: “Де такъв господар да имахме като тебе...Добре е да има кой да се грижи за нас, да ни стриже и да ни дои, ама и от вълци да ни пази”. Кротките думи на стареца попадат право в сърцето на Индже; от този момент нататък се ражда Спасителят, Белият конник. “Първата усмивка” на Индже е обещание за промяна, а жълтиците, които оставя на всяка мотика, са знак за покаяние.

В седма част текстът наслагва един след друг знаците на пречистването и преображението, като се основава на фолклорната и литературната традиция. На принципа на огледалната симетрия действията на Индже са представени в тяхната “обърнатост” – “не бастисваше села и касаби, не колеше, не убиваше”. Изпращането на “хубавото като капка” момиче до Седемте кладенци, звънката жетварска песен, първата усмивка на Индже, първата пролята сълза бележат новото битие, а Ботевите цитати (”за хайдути и за обирници беше страшен Индже”, “крило бе Индже за всички слаби”) утвърждават образа на закрилника, вписват го в парадигмата на героичното. Знаците на хаоса се заменят от знаците на подредения космос – “зрели жита”, белота (белите забрадки на жетварките), “звънка жетварска песен”. Песента е за Индже, общността започва да гради легендата за него. Бакъджиците вече не са кърджалийско, а хайдушко сборище; обкръжението на Индже не са “хора от кол и въже”, а млади момци и белобради войводи (носители на юначеството). Войводите обаче седят под старите буки (аналог на родовото дърво), но Индже все още не е при тях. Мислите му са насочени към Урум Еникьой – “Най-тежкият ми грях е там. Трябва да ида и на тая страна”.

Индже слиза в селото на празника на Света Троица (празник на Единния, на цялото). Изключителен е в своята красота – “лицето му светеше, никога не е изглеждал тъй хубав и юнашки напет” (междутекстовостта с “Шибил” предсказва смъртта). Това е мигът на неговия триумф - посрещат го като цар – с иконата на Света Троица, с хляб и сол. Общността му прощава и го благославя. С благоговение очаква срещата с него и Сяро Барутчията: “Ще му кажа...сега ти крило си за нас, наш татко си, дай да ти целуна ръката...”. Индже е получил земното царство, обичта на поданиците си. Пречистването му обаче е незавършено – той е обречен; пролятата кръв изисква възмездие. Убива го собственият му син – Индже пада пронизан от намерената на поляната кърджалийска пушка – оръжието на злото. От естествен плод на любовта между Индже и Пауна Гърбавото се превръща в наказваща Божия десница. Смъртта очиства Избрания, сакрализира го, а за Индже тя е моментът на неговото откровение – той се вглежда в очите на своя убиец, за да открие в тях Пауна и себе си (за разлика от “Шибил”, в “Индже” Пауна не е необходима в края – Индже я вижда в очите на сина си). Прошката на Индже във финала и кесията с жълтици, която оставя за сина си, е знак за неговото покаяние, завършващ момент от изкуплението. Смъртта осигурява на Индже безсмъртие, чрез нея той получава и другото, легендарно-небесното царство.

Мирът, Войната и Човекът в разказа на Йовков

“Последна радост”




Сподели линка с приятел:





Яндекс.Метрика
старопланински легенди 9 out of 10 based on 2 ratings. 2 user reviews.