Стара българска литература. Апокрифи


Категория на документа: Литература



Апокрифите несъмнено са привличали читателя и със своите идеи. Те поставят общочовешки проблеми от нравствен характер, засягат вечни теми и чувства. В тях се заговорва за мъката по дете (особено поетично е изразено това в “Протоевангелие на Яков”), доказва се женското коварство (в разказите за Соломон и др.); в “Слово за пророк Яеремия и поробването на Йерусалим” се говори за мъката по родината, за верността към рода; в деянията на апостолите се налага не само идеята за силата на християнския бог, но преди всичко проблемът за верността, за човешката устойчивост и духовна сила. Една често срещана идея в ранните апокрифи е дуализмът. Той ясно е изразен в творби като “Тивериадско море”, “Слово за лъжливия Антихрист”, “Прение на Антихрист с Исус”. В тях са намерили израз възгледите на дуалистични ереси, но като краен резултат тук темата за борбата на бог с дявола за читателя от всички векове получава философски смисъл. Бог става символ на доброто начало, а дяволът — на измамата, властолюбието и завистта. Двете сили в света повеждат борба за власт над хората и вселената. В апокрифите се налага оптимизмът, вярата в надмогването на злото. Борбата между положителните и отрицателните сили завършва с победа на човеколюбеца-бог, по-силно е доброто начало. Това е светла философия за живота, която е крепяла винаги народите в борбата им за правда.

Друга обикната идея, разработвана картинно в апокрифите, е идеята за справедливостта. Всички апокрифи за рая и ада не са създадени само за да задоволят любопитството на човека, не са хамо опит по художествен път да се надникне в тайните. Те преди всичко имат своя философия, идейна целенасоченост. Картините на ада или рая са образна разрабока на идеята за справедливостта, чрез тях се внушават морални норми; творбите целят възпитанието на обществото. След смъртта всеки ще получи заслуженото — който е вършил добро — ще намери добро, а който зло — ще го постигне зло. Понятията за грях и добродетел се определят обикновено от християнските схващания и от изискванията на църквата, които обаче не са откъснати от живота, а до голяма степен обобщават общочовешки разбирания за морал. Да не следваш божиите заповеди, да не угаждаш богу, това означава да вършиш зло, да нарушаваш обществените норми. Затова в ада се оказват клеветниците, лицемерите, всякакъв род грабители, магьосниците, раздорниците, убийците, прелюбодейците, недобросъвестните духовници. Представителите на господствуващите класи не са пощадени; те се съдят наравно с всички. В ада често се оказват епископи, богати хора, дори царе; към бедните и измъчените в живота се изразява симпатия. Затова при апокрифите с основание говорим за прояви на критицизъм спрямо някои официално разпространявани идеи и за социални мотиви.

* * *

Много важен е въпросът за съдбата на апокрифите в България в течение на дълговековното им разпространение и ролята, която те играят в развитието на българската култура.

При редица апокрифи българските книжовници се проявяват като добросъвестни преводачи. Сравнението на славянските текстове на апокрифи със съответните им гръцки извори не установява съществени различия. Други апокрифи показват съкращения и частични промени. Днес обаче не сме в състояние да установим произхода на всички тези изменения и да определим степента на българската намеса, защото не всички гръцки варианти и редакции са запазени и трудно е да се реши въпросът за преките извори на преводите. Й. Иванов допуска известно богомилско участие в “Слово за Адам и Ева” и в “Прение на Антихрист с Исус”. [10] В тях дяволът е представен като господар на земята — един характерен богомилски възглед. В най-стария превод на “Ходене на Богородица по мъките” в ада са поставени и ония, които се кланят на лъжливи богове — Перун, Велес. Това са славянски езически божества, които само славянски книжовник би могъл да прибави. В други редакции на апокрифа този момент липсва. В някои преписи на “Епистолия за неделята” от периода на османското владичество са добавени (или може би само по нов начин са редактирани съответни места в оригинала) грехове, свързани пряко с бита на народа. Тежки наказания се предвещават за този, който преорава “чужда бразда”, за този, който предава човека “в турски ръце”, за жените, които не накърмяват сираче; тежко ще бъде на “кмета, който измъчва сироти”, “на родителя, който не раздели справедливо имота си между синовете”, на онзи, който сгрешава с кумица. [11]

По-важни в историко-литературен смисъл са не толкова частичните добавки или изменения в преводните текстове, правени у нас, колкото влиянието на апокрифната книжнина за възникване на нови български творби. След като апокрифната литература става в България популярна, появяват се автори, които въз основа на вече известните апокрифи започват да създават нови. Пръв от тях е поп Йеремия, живял през втората половина на Х в. Като черпи материал от няколко различни апокрифа, някои днес неизвестни, той създава обширна повест за кръстното дърво [12], каквато в дотогавашната апокрифна литература няма. Написва и молитва срещу треска в духа на разпространяваните във византийската книжнина молитви, свързани с името на св. Сисиний. Дейността на Йеремия се прочува твърде много. Дори цариградският патриарх Сисиний (996—999) казвал в словата си: “Не ме мислете за онзи лъжлив Сисиний, за когото написа пророк Йеремия, за съблазън на неразумните” (Погодинов индекс). Друг един монах Атанасий Йерусалимски (може би живял през византийското робство) укорява в послание някой си Панко, който е чел “словото на презвитер Йеремия за честното дърво” и е проповядвал идеите му. От гледището на канона, мотивирайки се с църковните авторитети, Атанасий иска да докаже на Панко, че е чел “лъжливи басни.” [13] Посланието говори за популярността на Йеремия и за отношението на начетените в богословието духовници към него.

Поп Йеремия не е единственият автор на апокрифни творби в България. Презвитер Козма свидетелствува, че някои монаси вършат “безумия”: “изпращат всякакви разкази и книги, поръчвайки да бъдат разпространявани и в други страни, ако е възможно”. Тези писания, осъдени от блюстителя на монашеския морал Козма, най-вероятно ще да са били апокрифи. Богомилите също са създавали част от своите творби въз основа на апокрифни съчинения. От богомилската литература е останала само “Тайна книга на еретиците”, написана през XI или в началото на XII в. Както показаха изследванията, творбата се базира на материал, почерпан от известни на времето апокрифи: Апокрифен апокалипсис на Йоан Богослов, Откровение на Варух, Повест за кръстното дърво на Йеремия, Книга на Енох [14], “Тайна книга” и по форма е повлияна от апокрифната литература. Като завършено цяло обаче творбата е нещо ново. Материалът е организиран и обяснен по такъв начин, че тя се превръща в ярък израз на богомилската идеология. Така с делото на поп Йеремия и с богомилската книжнина в развитието на българската литература от Х—XI в. се очертава едно българско народно апокрифно направление, което контрастира на цялата официална литература. То се засилва през XII—XIII в. и се проявява в основно обработване на апокрифни творби и в създаване на съвсем нови произведения с патриотични тенденции. Апокрифната по форма литература става изразителка на народностното патриотично съзнание.

Най-вероятно през XII в. се появява “Български апокрифен летопис”, чието начало се схожда с известния апокриф “Видение на пророк Исая” и, по-точно, с неговата редакция “Видение на пророк Исая за последните времена”. След възнесението на Исая до седмото небе нашият автор се отклонява от апокрифа и върху народно-легендарна основа изгражда летописен разказ за българската история. За да пресъздаде картината на миналото, той използува предимно народни предания, понякога обаче отново апокрифи. В българската история няма цар Селевкий, но се среща в “Повест за кръстното дърво”; името е свързано със сирийската династия на Селевкидите. Навярно легендите за Самуил са се преплели с внушения, идещи от апокрифната литература. Някои сведения за Константин и Елена, взети от апокрифното им житие, са примесени с предания за съвременника на цар Петър Константин Багренородни. Независимо от многото исторически грешки, в литературно отношение творбата се явява извънредно интересен паметник. Както многократно са изтъквали нейните изследвачи, в нея е прокарана патриотична тенденция. Българските царе са показани от най-хубавите им страни, при това от едно народно гледище — те са строители, водят малко войни, вземат нищожни данъци, при някои има обилие на блага. Творбата отразява определено народностно съзнание и високо народностно самочувствие. Българският народ се сочи като богоизбран. Воден от възлюбления божи пророк, той заема земите, в които живее, и с бога напредва. Тази идея е била важна за българина през периода на византийското владичество, важна е била и след Освобождението на България, когато е трябвало да се укрепи държавата и църквата. На народа са били нужни морални устои и импулси за борба. Затова тя си пробива път в още ред творби от XII—XIII в. Може би в края на XII в., според други учени по-късно, някъде в Западна България е написано “Слово от Кирил Философ как покръсти българите”. [15] Съдържанието на творбата стои твърде далеч от апокрифите, но автобиографичната форма на изложение е продиктувана от тях. Самата творба се разпространява в обкръжението на апокрифи — това е нейната естествена среда. Ако в Българския апокрифен летопис пророк Исая е подтикнат от бога да насели празната Карвунска земя с българи, тук бог подтиква Кирил Философ да намери българите и да им даде закон. Общата идея е еднаква, само лицето и целта са сменени. Гласът, който иде от бога, за да повели някому да извърши нещо, е често срещан елемент в апокрифите. Ето началото на “Видение на апостол Павел”: “И дойде глас от небето, който ми каза...” Идеята за българския народ като богоизбран е най-ясно изразена в края на творбата: “Те [българите], каза господ, ще предадат на бога православната вяра и християнството.”

От XIII в. произхожда една обработка-пророчество, известна под заглавието “Тълкувание Даниилово”. В нея се говори за събития по българските земи и за “Каган Михаил”, отъждествявай от някои учени с Борис-Михаил. За днешния читател този апокриф е твърде неясен, но за някогашните читатели навярно е имал по-дълбок смисъл; зад легендата са се криели известни за тях събития. Най-голям интерес обаче представляват апокрифните творби “Слово за Сивила” [16] и “Слово на нашия господ Исус Христос”, които по всяка вероятност произхождат също от XIII в. Те имат някаква гръцка основа, едва ли са изцяло оригинални, но тази основа не ни е позната. Българската намеса в тях обаче е твърде чувствителна. Може да се говори за основни преработки, в резултат на които са се получили нови български апокрифи с патриотично звучене. И в двете творби на българския народ е отредено предно място и му е дадена бляскава характеристика. Никой народ не е по-положително представен от българския. В “Слово на нашия господ Исус Христос” е определено челно място и на българската книга. Най-сетне и в двете творби е посочена положителната роля, която българският народ има да играе. В “Слово за Сивила” се казва почти същото, което четем и в “Слово от Кирил Философ”: “те ще предадат на бога правата вяра повече от всекиго на света”.

Влиянието на апокрифите не засяга само народни анонимни автори, каквито са създателите на споменатите български творби от XII—XIII в. Те оказват известно въздействие и върху високо образовани писатели, които навярно са познавали индексите и са знаели кое е позволено и кое забранено. Тези писатели оценяват апокрифната литература преди всичко като източник на образи, като творчество със забележителна картинност и го използуват, за да направят творбите си по-интересни и богати. Един от първите български писатели, които обръщат поглед към съкровищницата на апокрифната литература, е Климент Охридски. В своите слова за Йоан Кръстител той се опира отчасти на “Протоевангелие на Яков”. Климент разказва, че когато майката на Йоан — Елисавета — бяга в планината, за да спаси детето си от сечта, започнала по заповед на Ирод, планината се разтворила и приютила бегълците. А когато Захарий, бащата на Йоан, бил убит, кръвта му, пролята в олтара, се превърнала в камък. Тези поетични и запомнящи се мотиви не се намират в евангелските книги. Откриваме ги единствено в апокрифната повест “Протоевангелие на Яков”.

Един апокрифен мотив намира място и в “Пространно житие на Константин-Кирил”. Тук впечатление прави епизодът за Соломоновата чаша и пророчеството Соломоново за Христа, който стои някак си изолиран от историческата основа на житието. Той има легендарен характер и се сближава с подобни апокрифни предания за Соломон. По книжовен или устен път този апокрифно-легендарен материал е станал известен на славянския автор, който чрез него възвеличава мъдростта на Константин, разчел непонятния за всички други надпис върху Соломоновата чаша.

Отгласи от апокрифната литература се усещат и в творчеството на патриарх Евтимий, в някои приписки на Владислав Граматик и най-вече у Григорий Цамблак. [17] Трудно е да се установи винаги точно дали те идат пряко от прочетени апокрифни творби, или чрез византийската литература. Според Яцимирски в празничните и похвалните слова на Цамблак се забелязват следите на “Палеята”, на “Сказание на Афродитиана”, на приписваните на Климент Римски творби (псевдоклиментините) и на други произведения. У него влиянието се изразява не в привличане на мотиви или в дословни заемки, а в стилно-художествено отношение. По подобие на апокрифите Цамблак използува свободно евангелския разказ, но без да влиза в противоречие с него. Апокрифите помагат на автора да изгради живи диалози и с помощта на отделни елементи да постигне поетичен израз.

Българските писатели естествено не са единствените, които като творци обръщат поглед към апокрифите. Примерите от византийската литература и от гръцката книжнина от периода на османското владичество са многобройни. Ще посоча само няколко творби, които са били известни на българския читател. През Средновековието у нас се разпространяват в български превод хрониките на Георги Амартол и на Йоан Зонара. В тях в съкратена форма се откриват няколко апокрифа, използувани като исторически извори, тъй както се използува и Библията. В обемистия сборник на Йоаникий Картанос “Цвят” от XVI в. в раздела на Новия завет са разказани епизоди от апокрифа “Детство Исусово”. В края на XVI в. е преведен изцяло, а по-късно няколко пъти частично, сборникът на Дамаскин Студит “Съкровище” (Венеция, 1558). В словото за иконите се натъкваме на популярния апокрифен разказ за цар Абагар и Исус, който направил неръкотворен образ върху кърпа. От апокрифа е взето посланието на Абагар до Исус и отговорът на Исус. Най-разпространената Дамаскинова творба в България “Слово за второ пришествие” се опира на една обработка на слово на Иполит Римски, в която широко са използувани апокрифни мотиви и образи.

Така българският читател в течение на много векове се среща със света на апокрифите не само пряко, но и чрез личното творчество на известни наши и гръцки писатели.

Западноевропейската литература също не остава чужда на влиянието на апокрифите. В немската религиозна епика през средните векове се откриват многобройни връзки с тях. Ред творби за детството на Исус почиват на материал от апокрифите “Протоевангелие на Яков” и “Детство Исусово”. Едни представляват техни обработки, други се опират повече на народната проза, в която чрез проповедта и четивна-а литература навлизат апокрифни идеи и представи. [18] Ярък пример за връзка между апокрифно и лично творчество е “Божествена комедия” на Данте. В нея оказва силно въздействие апокрифът “Видение Павлово”. Поетът се учи от него в тематично, композиционно и образно отношение, за да постави етични и обществено-политически проблеми на своето време. Той създава нова оригинална творба, в която християнската символика и християнските идеи се преплитат с нови хуманистични възгледи, творба, която отразява вълненията и размислите на един голям творец от предренесансова Италия.

Отделни апокрифни мотиви биват използувани в литературата до най-късно време, като се претворяват от съвсем ново философско гледище. Записът между Мефистофел и Фауст във великата творба на Гьоте ни насочва към стария, известен от апокрифите, мотив за Адамовия запис, широко проникнал във фолклора на много народи.

През Средновековието апокрифната литература играе значителна роля за формиране на народния мироглед. След официалното покръстване е трябвало езическата идеология да бъде заменена с християнска. Това естествено не е могло да стане изведнъж. Дълги години българинът се е наричал християнин, а всъщност е бил езичник. Езичеството не можа да бъде изкоренено от обичаите до най-късно време, но все пак с течение на времето християнството в значителна степен го измества. Народният мироглед през късното средновековие е една смесица от езичество и християнство. Християнството навлиза в съзнанието на народа и видоизменя мирогледа му чрез църковната проповед, чрез творбите на църковните писатели и не на последно място чрез апокрифите. Като четиво старозаветните книги трудно са достигали до читателя. Общо взето, разполагаме с малко преписи на книги от Стария завет. По-разпространени са новозаветните книги, но и те са служили повече на свещениците, отколкото като четиво на грамотните хора. А апокрифите виждаме навсякъде; чрез сборници от разнообразен тип те са в обиход между духовни и светски лица, а в преразказ достигат и до неграмотните хора. В някои отношения те са оказвали по-голямо въздействие върху народното въображение, върху народния морал, върху формиране на нормите на поведение, отколкото библейските книги. Народните представи и вярвания за ада и рая, за господ и дявола, за човешката душа и природата имат много по-голяма близост с апокрифите, отколкото с каноничните книги. И това е естествено, защото в самите апокрифи намират място древни народни схващания и народен начин на мислене.

Влезли трайно в народното съзнание, станали убеждения, много апокрифни теми, образи и идеи заемат място в народното творчество, биват пресъздадени свободно в песни. А много четени или слушани апокрифи започват да се преразказват, фолклоризират се, апокрифните сюжети и мотиви се съчетават със сюжети и мотиви, дошли по други пътища, и се превръщат в приказки и народни легенди. Така през Средновековието възниква твърде богат фолклор, който пряко или косвено изхожда от апокрифната литература. Затова един голям проблем не само у нас, но и в други страни, където апокрифите се разпространяват, е проблемът за въздействието им върху фолклора. Апокрифната литература предлага на народния творец най-разнообразен материал, който бива подложен на по-нататъшна обработка. В ред случаи апокрифната основа ясно проличава (например в приказки за Адам и Ева, за Давид и Соломон). В други случаи народният творец използува и оригинално разработва само отделни мотиви или идеи от апокрифите. Те го подтикват, дават му творчески импулс да създаде нещо ново, в което да изрази възгледите си за добро и зло, да отрази своите интереси и мечти. Чрез мотива за цъфналата главня от апокрифите за Аврам и Лот народът се опитва да отговори на въпроса “кое е най-грешно на тоя свят”, като развива мотива на битова основа. “Божа майка” от песните отново слиза в “долна земя” да обиди грешните души; грешните като в апокрифите горят в огън, но греховете стават по-земни, по-човешки, свързани с всекидневните отношения на хората. В някои от тези песни народният творец наказва богатите с глад и жажда — те гледат купищата сребро и злато и не могат нищо да си купят с тях, а възнаграждава бедните със сит и доволен живот, защото през земните си дни са жадували и гладували. [19] Така той разработва заетото от апокрифа “Ходене на Богородица по мъките” в социален аспект.

Героите, навлезли във фолклора от апокрифите, още повече се онародняват; заетото се подчинява на законите на устното творчество. В песни и приказки заживяват нов живот образите на Аврам и Исак, на Исус и Богородица, на Сатанаил и арх. Михаил. В тяхното поведение битови черти се смесват с по-стари наследени представи. Някои от героите получават български имена — Исак например веднаж става “Исакчо”, на друго място “Първанчо”, на трето “Манолчо”. Божествените лица се свързват тясно с живота на хората от народа, с техните всекидневни грижи и радости.

Частица от апокрифите присъствува дори в живота на съвременния българин. Нямам пред вид някои песни с апокрифни мотиви, които още са живи [в] редица села, нито придобитото знание за апокрифната литература в резултат на изучаването й, а онези устойчиви фразеологически цялости в езика ни, формирали се неусетно под въздействието на литературата и фолклора. Ред образни изрази с преносно значение имат своя произход не в официалната книжнина, а тъкмо в апокрифите, например: “на седмото небе съм”, “ходене по мъките”, “дяволът се пукна”, “соломоновско решение” и др.

С казаното не се изчерпва ролята на апокрифната литература в духовния живот на българина. Изкуството също не остава извън нейното въздействие. Като наблюдаваме стенната живопис по църкви и манастири, забелязваме, че редица сцени не са илюстрации на библейски книги, а имат други източници. Един от тях е апокрифната книжнина. Нейните идеи и образи проникват в живописта по различни пътища — пряко или посредством друг извор, който от своя страна е свързан с апокрифите (фолклорът и ерминиите). Често въздействието върху художника е комплексно, не може лесно да се установи доколко изображението е продиктувано от книжовен извор и доколко от фолклорен, докъде се намесва въображението на твореца и влиянието на действителността, в която той живее.

Ето една картина от гробищната църква на Рилския манастир от 1795 г. [20] В облаците е нарисувана Богородица, заобиколена от ангели и над нея надпис: “майката божия Богородица отива да види вечната мъка”. Темата не е застъпена в библейските книги, тя веднага ни отвежда към апокрифа “Ходене на Богородица по мъките”. Под един земен пласт са нарисувани пет кръга с мъченици. Картината не се схожда напълно с апокрифа, където е казано, че арх. Михаил заповядва да се “отвори ада”, но не се уточнява къде се намира този ад. В други апокрифи той е поставен на най-различно място, най-често на едно от небесата. Земната дълбина, в която се мъчат грешните, ни напомня българските народни песни, в които е казано, че Богородица слиза “в долна земя”. Самите мъчения обаче са много близки до тези в апокрифа. В първия от кръговете мъже и жени горят в огън. На някои грешници се подават само главите, други са в огън до кръста. Огньове има във всички апокрифи, в които се говори за ада, но тези ни отвеждат конкретно към апокрифа за Богородица: “Там [в огнена река] имаше много мъже и жени. Едни бяха потопени до пояса, други до пазви, трети до шия, а други изцяло.” Подобна картина има и във “Видение на ап. Павел”, а също така и в народни песни, възникнали под влияние на апокрифите. Вторият кръг е мрачен, фигурите едва личат и там се чете: “тъмнина”. Той отговаря на следния момент от апокрифа: “И видя пресветата на друго място много голяма тъмнина...” В кръг с обсипани с червеи хора се чете надпис “червеи отровни”, а непосредствено под тях друг кръг, в който грешниците стискат ръце; надписът гласи: “скърцане със зъби”. Тези мъчения съвпадат със следния момент от апокрифа: “И непрестанно ги ядеше червей и скърцаха със зъби”. Още един кръг представя грешници в огън, хапани от змии. Това са според художника блудниците и прелюбодейците. Изображението не може конкретно да се свърже със съответен момент от апокрифа, макар че и там се срещат змии. Налице е една по-свободна разработка на апокрифни идеи или може би навеи от друг апокриф.

Какво представляват ерминиите? Те са ръководства по църковна живопис, опрени на опита на византийската живопис, на установените правила за изобразяване на лица и сцени. Българските ерминии са късни, те са преводи и обработки на гръцки ерминии. [21] Основният извор за идейното съдържание на картините в тях естествено си остават библейските книги, химнографията и църковната житийна литература. Възниква обаче въпросът дали само този кръг творби, а и ранните византийски художници, които стават законодатели в църковната живопис, дали винаги са следвали само канона? При конкретното претворяване на библейски лица, събития и живота на светците е играло роля личното разбиране, творческата фантазия, но също така и неканоничната извънбиблейска литература, както и народните жития. В описанието на картината на тема “изгарянето на Содом и Гомор” в ерминията на Дичо Зограф се казва: “една от жените погледнала назад и се обърнала на камък; както бе изправена, така се вкамени”. [22] В една от фреските на Рилския манастир виждаме жената също така вкаменена, запазила формата си на човек. [23] В Библията не е точно така, тук се казва: “А Лотовата жена погледна назад и се превърна в солен стълб” (Битие 19.26.). В апокрифите обаче тя се вкаменява — превръща се в мрамор. Извънбиблейски елементи личат и в описанието на картините: “Пророк Илия бива прерязан с трион” и “Изкушението на Христос от дявола”. В последното описание се казва между другото: “Дяволът пада надолу с главата...” Всички елементи на идейната картина съвпадат точно с “Евангелие на Матей”, но този момент липсва. Навярно той иде по някакъв път от апокрифа “Прение на Антихрист с господа”, в който дяволът е обесен от Исус с главата надолу.

Повечето български художници от османското робство едва ли са имали ерминии; те са се учили един от друг и са приемали опита на предходните поколения живописци. Така били по-лесно подложени на въздействието на апокрифната литература, която е могла да им влияе чрез книжнината, чрез фолклора и чрез самата живопис. Един внимателен анализ ще покаже, че апокркфни елементи съществуват още в сцените “Въведение Богородично”, в обрисовката на архангел Михаил като душевадец, в наказанията при страшния съд, в изображението на Адам и Ева.

* * *




Сподели линка с приятел:





Яндекс.Метрика
Стара българска литература. Апокрифи 9 out of 10 based on 2 ratings. 2 user reviews.