"Сън" на Вапцаров


Категория на документа: Литература


във един човек се сливат
и в очите им горят
пламъци на смърт щастлива...
Изведнъж разбрах, че той
все пак трябваше да иде...
Ако този пасаж не беше ограден от идеологическата контекстуална рамка на цялото стихотворение, ако то самото не беше оградено от идеологическата рамка на цикъла, бихме могли лаконично да кажем: Долорес е имала религиозно откровение, визия, тя е видяла Чудото. Като сън наяве, пред нея е блеснала онази невъзможност, за която религиозното въображение мечтае от векове: мъртъвците са се размърдали и оживели, те са протегнали ръцете си, отворили са очите си, в които са лумнали пламъците на екстаза. Това е визия на преодоляването на всяка човешка отделеност от сюблимното Друго - с протегнати ръце мъртвите са се слели любовно с голямото тяло на Сюблимното. Вече не Машините са Други - Хората са облени от нова, златна светлина, смъртта е екстаз, нещастието (заритите в блиндажа) е последното, окончателно щастие; клаустрофобичното пространство на ковчега вече не е преграда за голямото Единение. Живият е бил допуснат за кратко в големия празник на мъртвите, бил е докоснат от пламъците на трансцендентното и сега е в състояние единствено да повтаря прастарата формула на озарения: Видях, видях38... колко чудно бе това ... не мога да разкажа.
Разбира се, тук е възможно едно комунистическо възражение - че всичко това не бива да се тълкува буквално - то е само метафора на прозрението на Долорес, която най-накрая чрез един конкретен повод - смъртта на сто работници - е преодоляла своята лична болка и се е докоснала до сюблимността на комунистическата идея и голямата солидарност, която тя ражда. Че религиозното е само външен, помощен словесен пласт, а същината е другаде.
Но къде другаде? Какво остава от същината на идеята, ако махнем тази "външна" метафорика?
Не остава нищо - сюблимността на комунистическата идея остава напълно нерепрезентируема. Остават тъжни битови факти - стотина зарити работници, ковчези, трупове, скръб, безутешна и безизходна негативност - какво би могло да я преобрази в щастлива другост в пламъци на смърт щастлива?
Диалектическото повдигане на степен на утопията иска да я превърне от сън в разбираща визия, от празно мечтание - в пролетарско откровение, от несъзнателност - в съзнателност, в изведнъж разбрах, херменевтичен инструмент, който произвежда солидарност, мъжествена устойчивост, вяра, готовност за организирана борба... Но моделът на щастливото бъдеще и солидарността, който трябва да е поел и снел в себе си негативността в една нова солидарност на пролетарската общност, се оказва неразличим от прастари християнски модели, от прастарата идеологизация на инфантилните желания чрез доктриналната операция Credo quia absurdum39. Едва тук става ясно какво е имал предвид Вапцаров в своята "Вяра" - тя е само вариант на вековното вярвам, защото е абсурдно. А то от своя страна е идеологическият начин да се каже искам невъзможното, то е операцията, която санкционира в позитивен смисъл инфантилните копнежи и ги помества в пространството на Свръх-аза, светът на образците и нормите.
Да се върнем към текста на стихотворението. В цитираните строфи се събират много от възловите мотиви на предишните стихотворения (те са повтарящите се, устойчиви тематически единици, които в един момент могат да придобият статут на идеологически за цялата поезия на Вапцаров) - мотивът поглеждане в очите, мотивът протягане на ръцете40, мотивът преодоляване на клаустрофобичните прегради41, мотивът блясък, златно сияние, светлина, мотивът за радостта и пламъка-ентусиазъм, мотивът екстазна смърт и сливане в едно голямо пролетарско тяло42.
Всички тези мотиви са превърнати в метафори на сюблимното, знаци на щастливото Друго - те са призвани да осъществят операцията "вярвам, защото е абсурдно" = "искам невъзможното". Протегнатите ръце, които в Песен за жената са реалните ръце на Долорес, сега кореспондират с трансцендентно протегнатите ръце на мъртвите, които не знаят прегради. Очите, които в Сън са мечтателните, но все пак конкретни очи на Фернандес, в които Лорù се вглежда, тук имат за аналог очите на мъртвите, носещи в себе си смъртта-пламък-щастие, които също не познават бариерата на материалното: и очите, и ръцете проникват през "ковчежните дъски" по чудодеен начин.
Наистина този пасаж се раздвоява между две несъвместими тълкувания. Според първото, Долорес използва метафора, за да изобрази възвишения копнеж на мъртвите по щастие, копнеж, с който живият може да се идентифицира, и според второто, това е чудо, свръхреално събтие, което тя е видяла... Ако мислещият читател приеме за по-вероятно това първо, по-реалистично тълкуване, то възниква въпросът - с какво копнежът на заритите е различен от мечтата на сънуващия Фернандес? С какво той е по-висша диалектическа степен, отрицание на отрицанието; с какво е "снел" в себе си и позитивното на инфантилността, и негативното на зрелия трагически опит? Реалистично-метафоричното тълкуване само по себе си не може да удържи тази разлика - вместо диалектическо възвисяване, се получава отъждествяване, връщане в началната точка - копнежът на заритите от блиндажа (докато са били живи, естествено) с нищо не е бил по-различен от този на техния събрат, мечтателя Фернандес - а и те като него са вече безвъзвратно мъртви43. Е, защо тогава Долорес изрича своето изведнъж разбрах едва сега - защо Фернандес не е могъл още преди да я зарази с утопизъм и да я накара да разбере тази мечта?
Реалистичното тълкуване, което казва "това е метафора", а не реалност, не може да обоснове структурата на персоналното време на героинята, внезапната смяна на нейния идеологически гещалт. Защото особеното, което отличава прозрението на Долорес при погребението на заритите от нейните вероятни, безкрайни разговори-спорове-молби с Фернандес, е неотделимо от това изведнъж, от превъртането на разбирането, от внезапната визия в един друг свят. Неустановеността и неустановимостта на това, дали става дума за метафора или за буквален разказ за чудото (втората тълкувателска възможност), осцилиращото движение между миметично и фигурално значение (онова, което деконструкцията нарича indeciability), позволява между "реалистичното" и "религиозното" тълкуване да протекат сложни процеси на идеологическа легитимация. Използването на прастари магически и религиозни метафори (в предишни епохи и в предмодерни общества, както е известно, те не са метафори, а буквални истини-заклинания) позволява на профанното да натрупа невидим сакрален потенциал. Не е съществено дали Долорес наистина е видяла оживяването на мъртвите, или това е метафора, защото важното е сюблимността на това изведнъж, моментът на (квази-)йерофанията, когато Другото се стоварва и преобразява света на профанното; мъртвите оживяват, преградите падат, ръцете се протягат към абсолютното, блясва трансцендентната светлина... (Впрочем смесването, преводимостта и приемствеността между религиозния и пролетарския комунистически дискурс, преливането на техните метафорически парадигми, води до това, че възлови тематични и метафорични единици на пролетарската символна система - работниците, машините, заводите, барикадите, сините блузи, Мадрид, започват да сияят с трансцендентна светлина, престават да бъдат от мира сего...)
Всичко това може и да е "сякаш", сякаш принципът на реалността е бил временно отменен, но след неговото изведнъж човек вече не е същият. "Чудото" може и да е "като че ли" - но ефектът му върху живота на човека не е "като че ли"; след квази-чудесното човек по същия начин, както и след религиозното откровение, вече не е същият. И това не е негово индивидуално прозрение - то е просто ефект от новата травматична структура на социалната солидарност, която е търсела начин да преодолее фрустрираното Желание и го е намерила в прастарата формула на обединяването на Желанието и абсурдната Вяра.
Не от вчера е мнението, че утопията е форма на светска религиозност, и моят текст поддържа това мнение. Предпочитам обаче да го формулирам на друг език - утопията е машината за Желания на модерната епоха, машина, която попада на структурното място на религията в социума (както е известно, основното, което се случва на религията през Модерността е, че тя губи централното институционално-идеологическо място, става приватна, че вече не е в състояние да конституира, владее и контролира колективното Желание). Утопическата машина споделя заедно с религията една основна характеристика - дава позитивна, идеологическа санкция, закрепва в доктрини и учения, архаични и вероятно архетипни модели на инфантилното; тя превръща искам невъзможното във вярвам, защото е абсурдно. Това става, като се ограничи чрез рационална самокритика, чрез приемане в себе си на своето Друго, полето на действие на основния властен дискурс на Модерната епоха, инструменталният Разум. (А тук под тази категория можем да подведем редица от взаимосвързани институции на модерната епоха: науката, научната философия, нейната политическата теория, стратегията и партийната тактика на революцията, теорията и бюрократическо практикуване на властта - накратко принципът на социалната модерна реалност). Но това не е само приемане, но и подчиняване: в модерната машина на желания - (така, както в други културно-исторически епохи е било при религията) принципът на Реалността се оказва не просто идеологически ограничен, но и подчинен - той е принцип само на тази бедна, ограничена, мизерна реалност; не е и не може да бъде принципът на последната Реалност, която не се подчинява на законите на здравия разум в неговите ограничени исторически или всекидневни форми.

8. Другото на диалектическото Друго.
На пръв поглед стигнахме до крайната точка на нашия анализ - показахме как опитът рационално-диалектически, с марксистка разумност да бъде удържан утопическият смисъл, вместо да удържи Разума във върхова авторитетна позиция, суспендира всяка рационалност, скрито провъзгласявайки, че има "друга логика" - чистата абсурдност на вярата без основания, трансцендирането на емпирията по прастари, магически и религиозни модели.
Тази друга "логика" е средството, с което се удържа на едно "ново", "позитивно" ниво инфантилното Желание, с което се преодолява и всяка негативност.
Но заедно с това, тази ирационална идеологическа операция успява да създаде и стабилизира нова солидарност, нова позитивна идентификация с една (бивша травматична) общност. Казано по Карл Манхайм, утопията придобива идеологически потенциал в себе си - тя не само критикува от трансцендентни позиции наличния социален свят и иска да го промени или разруши, но едновременно е и трансцендентният принцип на социално единство на този пост-травматичен колектив44.
Всъщност още не сме завършили всичко, защото горният анализ е по-скоро философски, отколкото литературен - въпреки че демонстрира как реторическия ресурс от indeciability между буквално и метафорично може да се използва за доктринални, идеологически цели и може дори да участва в конструирането на нови социални общности. Но това не е целият реторически потенциал на този текст, защото той носи в себе си не само конструиращи, но и деконструиращи енергии. Като всяка истинска литературна утопия, той през цялото време, противно на желанията на своя автор, противно на идеологическите усилия на поколения от тоталитарни критици, демонстрира в своята езиковост и жанровост, че всичко изобразено е реалност от втора степен, невъзможно символно построение, че той самият говори от "не-мястото" на щастието и че в него утопията е спрегната с условието на своята невъзможност. Тук не става вече дума за това, че "диалектически по-висшата степен" на утопията се стабилизира чрез "квази-чудо". След идеологическата тирада на Долорес, насочена срещу траурния женски глас, тя сякаш се връща към своето битово, женско слово и започва с примирена скръб да обсъжда интимни семейни въпроси (Но пред стария мълчи и пр.). Казионната тоталитарна критика имаше ясен модел за тълкуване на този финал и го беше внедрила направо в многократно преиздаваните учебници по литература: грижата за стария е знак, че Долорес е надделяла болката и личното страдание, това е надмогване на страданието, омировска сцена, която демонстрира благородството, нравствената сила, на хилядите, чийто жизнен път вече чертае кривата на идеологическите промени, които гражданската война довежда до революционно просветление45. Т.е. този учебникарски интерпретативен модел е клиширано-опростен, адаптиран вариант на диалектическото надмогване, за което става дума.
Има обаче един малък детайл - финалната строфа, където се появява превърналият се по-късно в тоталитарен фразеологизъм израз Друго да ти кажа пак, скръб ще бъде, майко моя. Поради липса на място ще отминем любопитната подробност, че освен всичко друго този стих твърди, че казаното дотук, включително и "диалектически надделяващата" защитна реч за Фернандес, е било скръб, с което небрежно задрасква и кулминацията на творбата: трансцендентните пламъци на смърт щастлива. Ще отминем и това, че в него не личи особено никакво "просветляване", "надделяване" и че със силата си на финал на стихотворението, той може да се тълкува и като победа на безпросветното, травматично и херметично страдание, чистата негативност. Нека обаче да се вгледаме в един почти незабележим детайл от финала на стихотворението - повторението на ключовата дума друго. Какво значи тази оказионална полисемия между сюблимното, неуловимо и неразказваемо друго на просветлението и финалното - обикновено, изморено и отчаяно друго, която стихотворението създава? Смесването на нивото на чистите означаващи на "другостта" е и чистата, изначална характеристика на всеки утопически дискурс - онази черта, която беше залегнала и в самото заглавие Утопия, в изначалната игра между благото място и не-мястото, в едновременната, осцилираща, неразрешима, невъзможна осцилация между позитивността и негативността, между щастието и скръбта, че щастие не съществува, между фантазията и действителността, между принципа на Удоволствието и принципа на Реалността. Във финала на цикъла Писмо неочаквано се връща към тази жанрообразуваща утопическа игра - за да ни сблъска с динамическата антиномия - Другото е трансценденция на Същото, златни машини, хора, огрени от нова светлина, простор, щастлива постигната идентичност - другото е същото без трансценденция - скръб, пустота, самота, клаустрофобична къща, безнадеждност, монотонно повторение. Подобно на утопия/еутопия произведената от стихотворението многозначност на "Другото" се оказва начална и финална точка, невъзможно място, от което се произвежда утопическият дискурс - и това не позволява никакви лесни идеологически трансценденции, никакви "исторически неизбежни" диалектически "надмогвания". Противно на това, което е твърдяло през цялото време, Писмо обръща внимание в своя финал на писмото, писмеността, дисиминативната игра на означаващите и произвежда лаконично една обратна алегория: Другото е Същото: Скръб. Синтез не се е състоял, противоположностите са се разпаднали отново. След което стихотворението изоставя читателя в "останалото", което е мълчание. А мълчанието, знаем, е истинската стихия на сюблимното.

БЕЛЕЖКИ
1. В епохата на велики географски открития християнският модел на пространството в никакъв случай не е просто захвърлен - това е епоха, която изключително много се вълнува къде всъщност е бил или пък къде все още е Земният рай - и не само активно търси неговата локализация върху географската карта, но и често пъти възприема новооткритите земи през християнския филтър на това невинно щастливо и праведно пространство. Много често се използва евристично едно колебание на Светото писание, което помествa Рая, градината Едем, ту в трансцендентното, ту в емпиричното пространство на Творението - това води до факта, че раят е локализиран от различни мореплаватели на различни места. Според Кетрин Делано Смит (Картография и въображение. // Куриер на Юнеско, юли 1991, с. 17) още през V век ирландският монах св. Брендан отплавал на запад, където открил наречените от него райски острови, или по-късно наричаните Щастливи острови, острови на св. Брендан. Средновековните карти поместват рая неизменно горе, на изток. Но в епохата на налагащия се рационализъм тази посока не се оказва задължителна за мореплаватели, картографи и търговци от епохата на Ренесанса. Проектирането на Рая в неговите традиционни библейски образи върху новооткрити далечни острови и земи, се повтаря от редица мореплаватели, пътешественици и дори мисионери. Мисленето, чувстването и дори възприятието на новооткритите земи в категориите на забравения и недостижим за европейците Земен рай се превръща в устойчиво клише както за реалната пътешественическа, документална литература, така и за нейните фикционални двойници. Но тук има една съществена подробност, която демонстрира раждащото се различие на тази епоха от Средновековието - Щастливият топос не е предварително вписан в една предзададена космогоническа хармония на Творението. Той е функция на едно рисково, ново пространство, разкриващо се със своите невероятни, нечовешки предели, със своите опасности, с тръпката на своите приключения и с алчната страстност на своите завоевания, със способността си да удовлетворява скрити и забранени желания на потиснатия от християнска аскетичност, от феодално-съсловен или от квакерски и пуритански морал европеец. Затова и Щастливият топос на модерната епоха не е онтологически закотвен и локализиран в световния център, а флуктуира в пространството на географската експанзия на модерния човек. Казано иначе, Желанието е в състояние да се проектира върху обекти от съвсем нов, модерен тип (географските, подлежащи на откриване и завладяване земи), като при това тази проекция крие сама от себе си модерния си характер като ползва библейски парадигми като привидна легитимация. Типичен пример за това са писмата на Колумб, в които се смесват разсъжденията на мореплавателя и географа с тези на християнина, предан на Светото писание и притежаващ прилична начетеност в античните текстове. В резултат на такива аргументационни хибриди Раят, от който изтичат четири велики реки, според Колумб трябва да се търси на висока планина между Изтока и Запада. И тъй като Земята, според Колумб, има формата на круша, то Раят трябва да се намира на най-изпъкналата й част, на дръжката на крушата, където е откритото от него сладководно езеро в морето - то е образувано от вливането на огромна река. На това място цари вечна пролет: всъщност става дума за залива Пария (или Китовия залив, зад остров Тринидад), който Колумб е открил през август 1498 г. по време на третата си експедиция (вж.: Свет, Яков. Колумб. С.: Народна култура, 1976, с. 328-334).
В средата на 17 век в своето съчинение Раят в новия свят главният съдия и член на Императорския съвет при Casa de la Contraction a las Indias в град Севиля Лисенсиадо дон Антонио де Леон Пинело е принуден, за да се ориентира сред различните теории относно това къде се намира земният рай, да редуцира множеството им само до цифрата ...18 - според едни от тях Раят в библията е алегорично пространство, според други той трябва да бъде търсен не на Земята, а в източната част на небето, според трети, цялата земя преди грехопадението е била рай, но не липсват и теории, които географски локализират Едем - в Либия, на екватора, на север при Хипербореите, в Индия, на Филипините, на остров Цейлон, в Палестина, сред Елисейските полета... Показателно е обаче това, че самият де Пинело, подобно на Колумб, смята, че земният рай е именно новооткритото, завладяното пространство, именно онзи топос, който е прицел на модерната експанзия. По странен начин, смесвайки библейски с рационално-аналитични аргументи, той помества райската градина в един различен от познатите дотогава континент - в Новия свят, Западна Индия или Америка. [обратно]
2. Най-очевидният пример са приказките от Хиляда и една нощ, разказите на Синдбад мореплавателя, които, както е известно, са широко разпространени през цялото Средновековие. [обратно]
3. Както е известно, философската утопия също има своите древни философски и теологически образци - Държавата и Тимей на Платон, За божия град на св. Августин и др. [обратно]
4. Добър пример за този апелиращ към конкретни адресати прагматически аспект на философско-утопическия жанр са посланията на Роберт Оуен До нейно величество Виктория, кралица на британската империя и до нейните отговорни съветници, до червените републиканци, комунистите и социалистите в Европа, до държавниците в Европа и Америка и пр. От гледна точка на теорията на речевите актове философският вариант на утопията се опитва да се представи като чист перформатив, избягващ парадоксите на всяка езикова комуникация (например да не бъде разбран, да попадне при неподходящ адресат, да "дисеминира" в процеса на комуникативния пренос, да бъде неефективен, с него да бъде злоупотребено и пр.) Оуън представя въздействието му като необходимо и еднозначно определимо - той е апел към властниците и към реалните страни в европейския революционен конфликт от 1848 година. Такава комуникативно-прагматична рамка на текста поражда идеята, че утопическият проект е напълно осъществим - достатъчно е съответните властимащи да се "вслушат" в апела и утопията вече може да се практикува. Идеята, че е възможна реализацията на утопията, е съвсем чужда на ранните ренесансови утопии - за това по-долу. [обратно]
5. Оуън, Робърт. Революцията в съзнанието и практиката на човешкия род. (1849) С. 1980, с. 13. [обратно]
6. Или пък: на тези въпроси природата даде следния отговор "Принципите, на които те научих, са мои принципи и затова те са вечни истини..." - Оуън, Робърт. Цит. съч., с. 50. [обратно]
7. Значенията и вариантите на "утопия" са много по-многобройни от отложилите се в тези две жанрови разновидности - утопията се превръща в термин на политическия език, става част от културния лексикон на образования, започва да се употребява в един твърде широк смисъл, така че, както казва Зеебер, вече става възможно да се говори за това, че цялото изкуство е утопия или, че Петата симфония на Бетховен е утопия, и пр. [обратно]
8. Разбира се, търсенето на идеалния език е нещо твърде по-древно от Лайбниц и века на Просвещението. Както посочва Умберто Еко в лекцията си от 2 октомври 1992 г. (прочетена пред Европейската катедра в Колеж дьо Франс) Търсенето на съвършения език в европейската култура: "тя започва с християнската ретроспективна утопия за постигане на Адамовия език отпреди стълпотворението и объркването на езиците, език, чийто думи са изразявали природата на назоваваните неща. В зората на Новото време тази утопия се трансформира в Дантевото съчинение De Vulgari Eloquentia (около 1305), където, както казва Еко, за първи път се появява идеята, че идеалният език, който Бог е дал на човека, не е конкретен национален език, а по-скоро езикова способност, матрица, универсална генеративна компетентност. За настоящето изложение е съществено, че Новото време, и специално късният XVII и целите XVIII и XIX век, където тя се появява в съчинения на Бейкън, Декарт, Уилкинс, Бек, Плюш, Делормел, де Мемийо и мнозина други - чак до многобройните изкуствени езици на XIX век (от които най-успешният е есперантото на д-р Заменхоф), променят културната мотивация и социалната функция, която стои зад "езиковата утопия" - и тази промяна е напълно изоморфна на общата теоретизирана и практическа проектност на утопическото мислене, за която говорим. В този период утопията за езика е далеч от ретроспективното търсене на свещения пра-модел - тя е насочена проспективно: или към идеалното, рационално-калкулирано "поправяне" на недостатъците на многозначните "естествени" езици, или към преодоляване на практическите (комуникативни, конфесионални, етнически и пр.) неудобства на разноезичието за една нова революционна и демократична Европа. Както се вижда, блянът е приемал в течение на вековете различни аспекти и неговата история възпроизвежда стъпка по стъпка историята на надеждите, добродетелите, грешките и престъпленията на западната цивилизация - пише Еко. В разглеждания от нас исторически период мотивите на това мечтаене за съвършен език се приближават до сериозните научни и практически (колониални, социално-благотворителни и пр.) проекти - д-р Заменхоф например има ясна социално-утопическа мотивировка - той гледа на есперантото като средство за универсално побратимяване.
Що се отнася до Лайбниц, той се старае да наложи универсалиите, семантическите атоми, които могат да доведат мисълта до изчислимост. Тази characteristica universalis - универсалната система от символи, трябва да е в състояние да изрази еднозначно всички човешки мисли; подобен език ще е лесно усвоим и приложим, ще се приеме с удивителна лекота от всички и ще изразява мислите толкова определено и точно, колкото аритметиката изразява числата или геометричният анализ - линиите. Т.е. езикът няма да е реторически посредник със собствена динамика, а ще стане подчинен на разума; той ще бъде най-великото средство на една логическа и математическа комбинаторика на разума. За Лайбницовия проект виж книгата на Тулмин, Стивън. Космопополис, С.: Калъс, 1994, 120-121. [обратно]
9. Seeber, Hans Ulrich. Zur Geschichte der Utopienbegriff. // Seeber, Hans Ulrich. Literarische Utopien von Morus bis zur Gegenwart. Hrsg, Koenigsein, Aetheneum, 1986, s. 7. [обратно]
10. Впрочем, езиковостта на утопията (това, че тя е възможна в модуса на една антиномична, самодеконструираща се символност) се помни от самия език - едно от всекидневните значения на думата "утопично" е именно "невъзможно", "химерично". [обратно]
11. В своя роман Чевенгур Андрей Платонов създава един екстремен вариант на утопия (той е толкова краен, че някои го четат погрешно като сатира или антиутопия), в който е отхвърлен диктатът именно на доминантния дискурс на Модерността - дискурсът на Разума. В този роман пролетарската борба е описана като борба на глупавите (които обаче са "сърдечно" по-добри) срещу умните, буржоазните, бюрократично рационалните. Утопията на глупавите е чиста форма на еротичното, противопоставено на всяка разумност. Ето как пратениците на революцията Александър Дванов и Степан Копьонкин провеждат една забележителна агитация върху пълномощника на едно руско село, нарекъл се с непретенциозното име Фьодор Достоевски.
Дванов помогна на Достоевски да си представи социализма като селища задруги от по няколко домакинства с общи обработваеми парцели. Достоевски вече всичко прие, но му липсваше някаква обща радост върху всички хармани, та представата му за бъдещето да се превърне в любов и топлота, съвестта и нетърпението му да се надигнат като сила вътре в тялото му поради временната липса на социализъм в действителността. Дванов продължаваше да увлича Достоевски "- От културните треви земята ще се вижда по-ясно от други планети. Ще се засили обмяната на влагата, небето ще стане по-синьо и по-прозрачно." Достоевски се зарадва - той окончателно видя социализма. Този пасаж може прекрасно да се анализира във фройдистки категории - един почти халюцинаторен образ на Желаното се стреми да отмени реалността - това е регресия на всичко рационално и съзнателно към един либидна проекция (комунизмът като телесно чувство, като сила, любов, топлота, обща радост), съществуваща като симултанен образ, изплъзващ се на контрола на опосредстваните рационални конструкции, на всяко темпорално отлагане на задоволяването на желанието, на пространственото обособяване на Аз-а ( виждането на комунизма като отговор на нетърпението от временната липса на комунизъм в действителността, безпрепятственото преместване на гледната точка на други планети и пр). Това е просто образът на една щастлива еротична реалност - като дори социалността на нейното щастливо битие е престанала да бъде важна - щастието се изразява в природни категории - небето е по-синьо, въздухът е по-прозрачен. Суспендирането на социалност, време, пространство, редукцията до непосредствеността на образа и неартикулираната щастливост - всички това превръща тази утопическа версия на комунизма в нещо твърде родствено на Фройдовото океанистическо чувство - инфантилното чувство за неразкъсваема свързаност и съпринадлежност към целостта на света. Съвсем ясна е и рационализиращата функция на пара-рационалните аргументации - обмен на влагата като причина за щастието и всеобщата радост и пр. [обратно]
12. Сега по-добре разбираме защо всичко може да е "същото" - както в съня на Фернандес - и въпреки това да е щастливо, "златно". [обратно]
13. Платонов би казал "отвъд обстоятелствата". [обратно]
14. По въпроса вж.: Curcius, Ernst. Europiaeische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern, Muenchen, 1984. В България с този въпрос се занимава книгата на Русков, Иван. Обърната точка. Фигури към етимона на пейзажа и пейзажната лирика. Пд., 1999. [обратно]
15. Подобен еротически потенциал, изтласкан от повърхността на повествованието, несмилаем от неговата рационалност, може да бъде открит не само в "екстремални утопии", каквато е романа Чевенгур, но и във всяко утопическо съчинение - дори и в класическите утопии, движещи се към "философизиране", където доминантността на рационалния дискурс би трябвало да бъде очевидна и всепоглъщаща. В своята наративна стратегия подобни утопически съчинения допускат малки, но знаменателни отмествания. Характерен например е начинът, по който е описан щастливият остров Бенсалем в утопическото съчинение Новата Атлантида (1627) на Френсис Бейкън. Еросът на пейзажа, немотивираното от случки усещане на пътешествениците, че всичко в тази страна е "красиво", "светло", "живописно", "прекрасно", "правилно", "вежливо", "почтено" и пр. създават определено една предварителна щастлива аура на този измислен свят, която не произтича, а по-скоро предхожда и предпоставя спокойния и аналитичен разказ за неговото съвършено и разумно социално устройство. Този свят е еротичен преди и независимо от разумната си социална структура, а не вследствие на нея - пътешествениците са убедени, че са попаднали в "страната на ангелите", още преди да имат що-годе разумно проконтролиран опит за нея. (Тук Spaltumg-а на утопическия жанр се проявява очевидно противно на философско-идеологическите намерения на своя автор - да си припомним, че именно Бейкън е фанатик на използването на собствения разум, опита, експеримента, индукцията, неприемането на идоли и предразсъдъци и пр.). [обратно]
16. Днешният човек не е свикнал да свързва представата за съвършения свят с липсата на свобода - по-скоро за него свободата е необходимо условие за всяко щастие и съвършенство. Не е така обаче в класическите утопически текстове - в Новата Атлантида на жителите на остров Бенсалем просто им е забранено да го напускат, а в представите на Робърт Оуън именно принципът на свободата, идеята, че човек сам изгражда себе си, е основата на всяко зло, това е самият принцип на Лъжата, от който по един фаталистично-дедуктивен начин произтича цялото покварено обществено устройство. Т.е. в аспекта, в който утопията се опитва да представи идеален социален порядък, тя изключва принципа на свободата-произвол - а с него и произволната игра на Желанието, еротическата игра на сигнификантите. [обратно]
17. По въпроса виж моя предговор към: Платонов, Андрей. Чевенгур. С.: Профиздат, 1990. [обратно]
18. Тук ще дадем пример от жанрово образцовия текст на родствената на ренесансовата утопия пътешественическа литература - дневниците на Христофор Колумб. Известно е, че Колумб в един момент допуска, че е открил в лицето на Новия свят самия земен рай. Ето няколко фрагмента от неговото описание на новия свят, в който въпреки християнския, стилизиращ филтър на културното възприятие, усещането за плътска, сексуална и чувствена привлекателност на островния свят пробива ясно през християнско-аркадийната повърхност на текста. Аз заповядах на моите хора да не пипат нищо и тръгнах с капитаните и още някои спътници да разглеждам острова. Въпреки че предишните острови, които бяхме вече видели, също бяха красиви, зелени и плодородни, този беше такъв в далеч по-голяма степен. Тук имаше няколко големи лагуни, около които се издигаше прекрасна гора - а тук, както и на останалите острови, всички гори са зелени, а тревата е такава, каквато е през април в Андалузия, а птичите песни са такива, че ти се струва, че никога повече няма да искаш да си тръгнеш оттук... Има също и хиляди различни видове дървета, и всичките раждат плодове според своя вид и всичките ухаят така, че е просто прекрасно. Неизразимо жалко е, че аз не ги познавам, но съм уверен, че те всичките са твърде ценни...
А за обитателите на тези острови Колумб пише: Те дойдоха при нас, така както Бог ги е създал, също и жените, между които аз видях едно много младо момиче - и всички, които аз видях, изглеждаха на не повече от трийсет години - те бяха добре сложени, имаха прекрасни тела и много красиви лица, къса, гъста, подобна на копринена грива, коса... Те не носеха оръжие, нито пък познаваха такова - когато им показах мечове, те ги хванаха за остриетата и се порязаха от незнание... (по Strosetzki, Christoph. (hg) Der Griff nach der neuen Welt. Fischer. 1991, s. 43; 45-46) [обратно]
19. В едно друго свое съчинение (ръкопис) се опитвам да покажа защо това дълбоко разцепване на утопическия жанр се оказва невидимо - причината е установеният начин, по който се мисли историята на утопията - като история на нейното развитие към рационалност, телеологически разказ за това как тя се движи от "утопия" към "наука". В подобни разкази различните утопически форми се подреждат в едно развиващо се, поумняващо време и се йерархизират. Древното минало се оказва резервоар на "пред-утопии" - фантазии, различни Wunschbilder, наивно-инфантилни индивидуални или колективни желания; по-късно, през Просвещението се появяват все още наивни проекти на разума (който, пише Енгелс, не беше нищо друго освен идеализирания разсъдък на тъкмо тогава развиващия се в буржоа среден гражданин... Но когато Френската революция осъществи това общество на разума и тази държава на разума, новите институции, колкото и да бяха рационални в сравнение с предишния строй, съвсем не се оказаха абсолютно разумни. Държавата на разума претърпя пълен крах. - Енгелс, Фр. Развитието на социализма от утопия в наука, С.: Партиздат, 1977, c. 51). Едва настоящето е създало обективни историко-икономически условия за "истинската" утопия, рационален (респ. научен) проект за по-съвършен свят, създаден от въоръжената с метод (но и с техническа, социална и административна мощ) модерна рационалност. След Енгелс това е традиционният начин за разказване как утопията постепенно става научна, философско-прогностична и социално-инженерна. Но този изтласкващ жанровия Spaltung pазказ не е прерогатива само на ортодоксалния марксизъм. Дори неортодоксални марксисти като Ернст Блох, които правят опит - в спор с фройдизма - да създадат собствена марксистка теория на Желанието и чрез синтез на исторически материализъм и антропология да концептуализират ролята му на енергетичен импулс в историческото развитие, не напускат, а по-скоро затвърждават тази телеологическа схема. Според Блох, компенсаторните (породени от потисничество, страдания и липси) мечти, надежди, фантазни образи имат онтологичен статут - те са непосредственият двигател на бъдещето, разбирано като особен модус на едно диалектически самотрансцендиращо се битие (Noch-Nicht-Sein). Ако не вземе предвид този реален двигател - апокалиптичните надежди на масите за един Civitas Dei на земята (надежди, които са основна антропологическа даденост) - марксизмът би изпаднал, според Блох, в парадоксалната ситуация да се позовава на автоматическата историческа необходимост, с която капитализмът ще се самоотрече - и би свел политическата си роля до партия, бореща се, например, за неизбежното настъпване на едно лунно затъмнение. И при Блох обаче, т.нар. wishfull thinking e само наивен отговор на липси и потребности, схванати по марксистки тясно (примерите му почти винаги са летящи печени гъски, планини от сирене и страни, в които тече мед и масло), и бидейки подобни наивни отговори, те са само "кълнове", чието рационално зърно (обективно реално-възможното, тенденцията на бъдещето в наличната действителност) може да схване именно марксизма. Блох ясно различава едно параноическо мечтаене по невъзможности и всевъзможности, което той свързва с инфантилното, с лудостта и глупостта, от антиципиращото мечтаене, което може да кооперира с инструменталния разум. В главата със знаменателно заглавие Utopien haben ihren Fahrplan на своята книга Freiheit und Ordnung. Rohwolt, Muenchen, 1969, Блох пише: Социалните мечти са се конституирали чрез много фантастични елементи, но и чрез много, както веднага добавя Енгелс, "гениални мисли и кълнове на мисли, които пробиват през фантастичната обвивка". Така се стига до точката, в която проектирането на бъдещето бива доведено при Маркс до една конкретна корекция и до правилно схванатото русло на една предстояща тенденция. Без нарастващата пълнота на антиципациите, на все още абстрактните планове и програми, ... не би възникнала и последната социална мечта. Тя се намира вече на нивото на съзнанието и става по този начин, бидейки за първи път действително социално планиране и социално пробуждане. Телеологическите и йерархически категории на разказване (метафорични двойки от типа "повърхност-кълн", "абстрактно-конкретно", "сън-пробуждане") са повече от ясни - мечтаенето се увенчава с конкретен рационален (диалектически) проект, който е в съзвучие с онтологическата рационалност - предстоящата тенденция. Еросът на утопията се оказва телеологически и диалектически "снет" в нейния Логос, жанровата й апоритичност изчезва. [обратно]
20. Тази пълна "рационалност" на философската утопия е, разбира се, една привидност, автоидеология на жанра. Всъщност, и в привидно най-рационалните утопии могат да се открият чудовищно ирационални неща - като най-натрапчивото за съвременното око е смесването на "социално съвършено" и "щастливо" (което впрочем позволява утопическият механизъм в един момент рязко да се претрансформира в антиутопически - достатъчно е "съвършеният свят" да бъде видян с обратен еротически филтър, както е в Ние на Замятин или Прекрасния нов свят на Олдъс Хъксли). Дори у споменатия "свръхрационален" Робърт Оуън могат да се открият пасажи, които сякаш са преписани от Чевенгур: Благодарение на това просто, често и справедливо правило (еднакви условия на всички хора на еднаква възраст - б.м., А.К.) ще бъдат предотвратени хиляди от сегашните бедствия в живота и постоянно ще се поддържа сърдечно единство и любов, много по-силно от връзките, които съществуват в повечето семейства между братя и сестри, родители и деца. Съвършеното равенство на условията в съответствие с възрастта през целия живот е единствената основа за едно здраво единство между хората и за едно по-възвишено състояние на обществото. Оуън, Робърт. Цит. съч., с. 106. [обратно]
21. Както посочват Ж. Лапланш и Ж. Б. Понталис, при Фройд понятието "регресия" търпи сложно развитие. Отначало то е въведено, за да обясни защо в съня се появяват живи, подобни на халюцинаторни, образи - и се тълкува като способност на психическия апарат да променя своята "насоченост" и да провежда енергетичните импулси не от инстанцията на възприятието към инстанцията на двигателната активност, а обратно - да ги връща в сферата на възприятието, при създаването на образи. По късно "регресия" започва да се интерпретира от Фройд като възможност на либидото да се "връща" в по-ранни, вече преодолени типове удовлетворяване. Така топологическото схващане на регресията се допълва от Фройд с още две значения на "регресия": второ, темпорално - регресията е връщане в по-ранни фази от развитието на индивида, и трето, формално - регресията е деструкция на по-сложни начини на репрезентация в по-прости (структурата на мисълта бива разложена на своя суров материал) (вж.: Laplanche, J u. J. B. Pontalis. Vokabular der Psychoanalyse, Suhrkamp. Bd. II. F.a.M., 1973, s. 436-439). Самият Фройд пише в окончателното издание на Traumdeutung следното:
"Тук трябва да приведа като резултат на изследвания та върху истерията, че когато на инфантилните сцени им се удаде да се доберат до съзнанието (в случая на нормална будност това е възпрепятствано от критико-цензуриращата дейност на пред-съзнателното, б.м., А.К.) те се преживяват (виждат) като халюцинаторни образи и едва при споделяне губят този си характер. ... Според това схващане сънят може да се опише като пренасяне на един променен заместител на инфантилната сцена върху неотдавнашните, скорошни преживявания (курсивът е на Фройд). Инфантилната сцена не може да се наложи и да се появи отново (в съзнанието, б.м., А.К.), тя трябва да се задоволи с появата си под формата на сън." (Freud, S. Die Traumdeutung. F.a.M.: Fischer, 1990, s. 445; тук и по-нататък преводът е мой, А.К.).



Сподели линка с приятел:





Яндекс.Метрика
"Сън" на Вапцаров 9 out of 10 based on 2 ratings. 2 user reviews.